Ч. 1. Гл. III. ВОСЕМЬ РАЗОБЛАЧЕНИЙ: ОБОЗРЕНИЕ КРИТИКИ (1. Критика откровения; 2. Критика религиозной иллюзии)
Эта глава рассказывает о том, как Просвещение постепенно и неосознанно формирует собственные догматические плацдармы. В пунктах 1-2 показывается, как это происходит в области критики религии. Одно дело – рациональное ядро такой критики (очерченное пределом вопроса «что я могу знать?»), и совсем другое – догматичное отрицание существования Бога. Как только происходит это второе, Просвещение моментально спускается на уровень ниже и тем самым оказывается вровень со своим оппонентом – официальной религией и церковью как государственной институцией. С этого момента критика принимает форму всего лишь противостояния одной «партии» против другой: атеизм vs. религия. Парадоксально, что тем самым атеизм фактически играет на руку церкви.
Вот как об этом говорит сам Слотердайк:
«…последовательная критика религии оставляет нетронутым вопрос о «существовании Бога». Ее рациональная тактичность состоит в том, что она не покидает сферу, очерченную вопросом: «Что я могу знать?». Критика претерпевает догматический рецидив метафизики только тогда, когда она сама со своей стороны позволяет себе негативно-метафизические высказывания [*], перескакивает, таким образом, через границу того, что можно знать, и начинает исповедовать бестолковый атеизм. С этого момента приверженцы организованных религий могли с удовлетворением констатировать сближение «атеистического мировоззрения» с теологическим; ведь там, где сохраняется фронтальное противоречие, лобовое противостояние, не происходит никакого прогресса, выводящего за пределы обеих позиций на более высокий уровень, — а большего и не требуется тем институциям, для которых самым главным является самосохранение».
[*] "То есть вначале формирует некие метафизические, чисто умозрительные представления вроде Бога, а затем начинает отрицать их". (Примеч. перев.)
*
Ниже - пример рациональной, не догматичной критики религии. Не рассуждения в рамках оппозиции «истина-ложь», а исследование самого «как» религиозных суждений, т.е. того, КАК мы говорим (мыслим) о Боге, что имеем в виду, что подразумеваем. В этом случае критика = доведение этих суждений до рациональной внятности.
«Стратегически мудро просветительская критика феномена религии сосредоточивается на атрибутах Бога; за щекотливый «вопрос о существовании» она берется лишь во вторую очередь. Не в том дело, «имеется» Бог или нет — существенно то, что подразумевают люди, которые утверждают, что Он существует и что Его воля состоит в том-то и в том-то. Стало быть, в первую очередь надлежит выяснить, что именно нам сообщают о Боге, делая вид, будто знают это — кроме того, что Он существует. Материалом для этого нас обеспечивают религиозные традиции. Так как Бог не предстает перед нами «эмпирически», решающую роль в ходе критики играет сопоставление атрибутов Бога с человеческим опытом. Ни при каких обстоятельствах учение о Боге в религиях не может уклониться от этой атаки — ведь такое уклонение было бы равносильно превращению его в радикальную теологию, построенную на мистериях, или, если проявлять еще большую последовательность, оно пришло бы к мистическому тезису о Боге, которого невозможно назвать по имени и о котором ничего знать нельзя. Этот корректный с точки зрения философии религии тезис обеспечивал бы достаточную защиту от просветительских допросов, призванных выявить человеческие фантазии о Боге, которые скрыто присутствуют в представлениях о Его атрибутах. Но при таком отказе, свойственном мистике, религия не может стать социальной институцией; она жива тем, что презентирует в надежно воспроизводимых формах устоявшиеся повествования (мифы), стандартизованные атрибуты (имена и образы), равно как и стереотипные формы обихода со священным (ритуалы)».
Сожаление вызывает лишь стереотипно-узкое понимание философом «мистического тезиса о Боге».